Presentiamo la relazione tenuta da Helene Büchel (Centro di ricerca interdisciplinare-interculturale sui fenomeni di esclusione di Eichstätt) alla II Giornata dell’Intercultura, organizzata martedì 21 aprile 2015 presso l’Auditorium del Rettorato dell’Università "G. d'Annunzio" di Chieti-Pescara (clicca qui per il report dell'evento)

Chiarissimo Rettore, Professore Landini,
Gentile Collega, Professoressa Elsa Maria Bruni
Gentili rappresentati delle istituzioni scolastiche
Gentilissimi colleghe e colleghi,
Gentilissimi partecipanti a questa II Giornata dell’Intercultura presso l’Università “Gabriele d’Annunzio” di Chieti-Pescara,

il mio ringraziamento va innanzitutto agli organizzatori Stefania Achella e Adriano Ardovino, per l’invito e l’opportunità di entrare in dialogo con tutti voi su una delle questioni centrali della nostra epoca, e cioè: come possiamo riuscire a vivere meglio, insieme a persone di altre culture?

Questa domanda è oggi al centro di un dibattito pubblico sulla convivenza tra culture diverse. Infatti c’è un dibattito intenso e controverso, nei nostri paesi, sul tema della “società multiculturale”. Per alcuni, questo concetto esprime una visione che arricchisce la convivenza tra le differenti culture. Per altri, esso è piuttosto simbolo di una perdita dell’identità e delle unità nazionali. Studi interdisciplinari sullo sviluppo sociale in Europa delineano, nella vita di ogni giorno, un’immagine differenziata della relazione tra le culture, mostrandoci nuovi aspetti problematici e approcci innovativi. Prima di tutto, questi studi ci pongono dinanzi al compito etico-politico di rendere la convivenza di una pluralità culturale più giusta e più solidale.

“Ripensare la cittadinanza” – questo il titolo delle mie riflessioni – attraverso un approccio filosofico interculturale. Nelle considerazioni che vorrei condividere con voi in occasione di questa II. Giornata dell’Interculturalità non analizzerò lo stato attuale della discussione, anche se ciò sarebbe interessante e ci potrebbe aiutare molto ad approfondire il nostro tema. Sceglierò un altro percorso, per mostrare una prospettiva concreta di come la filosofia possa contribuire a una migliore comprensione della “estraneità” dello straniero e ad una convivenza giusta e solidale tra culture.

Com’è da intendere questo compito in maniera più precisa? Non si tratta di confrontarsi con la “estraneità dello straniero” in un modo astratto, ma piuttosto nei termini di un’esperienza contestualizzata: quella che facciamo, in differenti ambiti della vita di ogni giorno, laddove ci troviamo difronte a persone – giovani o bambini, adulti o anziani – che hanno un’altra lingua, cultura, religione. La loro estraneità contiene un elemento di “stranezza” (estraneità) e di “sconcerto” (estraniamento), perché rinvia a un altro luogo, un “altrove”, un luogo contestuale “aldifuori” del nostro proprio orizzonte sociale e culturale, e che non ci sembra accessibile.

Quest’esperienza è molto usuale, sia per gli immigranti sia per i membri delle culture nazionali maggioritarie, però in modo differente. Per gli immigranti questa esperienza della estraneità della nuova “patria” comporta una difficoltà ulteriore in vista del superamento delle sfide di ogni giorno. Essi avvertono la mancanza di sicurezza, protezione e orientamento, che offre invece loro la cultura di provenienza. I membri di una cultura nazionale di maggioranza, invece, considerano spesso l’estraneità delle altre culture con le quali si confrontano nel loro proprio mondo sociale e culturale, come fattori di disturbo che compromettono/alterano l’armonia dell’identità e unità nazionale. Per questo motivo, essi richiedono agli immigranti di adattarsi alla “cultura di maggioranza”, o, per utilizzare un termine che ricorre spesso nella discussione pubblica, alla cosiddetta Leitkultur (la “cultura modello”) che in ampia misura marginalizza e sopprime la diversità culturale.

È proprio in questo ambito conflittuale di relazioni asimmetriche tra culture che si colloca la domanda da cui partono le mie riflessioni e da cui sorge più precisamente l’interrogativo: in che modo la filosofia può contribuire a ripensare la cittadinanza e a fondare una convivenza sociale all’interno della diversità culturale?

Prima di tentare di avvicinarci ad una risposta, vorrei fare una premessa rispetto al concetto di ermeneutica che è presupposto alla mia riflessione. L’ermeneutica rappresenta una teoria e un metodo di interpretazione scientifica e di commento dei testi, ma anche, più in generale, una teoria e un metodo che riguarda la prospettiva a partire dalla quale l’uomo comprende se stesso. L’ermeneutica filosofica, come disciplina scientifica, si iscrive all’interno dell’orizzonte occidentale moderno e presuppone che l’uomo si comprenda come soggetto non a partire dalla sua relazione con l’altro, con la società e con il cosmo, bensì a partire da una solitudine radicale. Questa pre-comprensione contestuale e storica, se considerata a partire da una prospettiva interculturale, risulta problematica e perciò non possiamo darla come presupposta e generalizzata. Al contrario, le sue conseguenze sull’autocomprensione dell’uomo e sulla sua maniera di confrontarsi con la realtà dovrebbero essere analizzate e valutate con molta attenzione. Ma rispetto alla questione di cui mi occuperò oggi, non è necessario analizzare ulteriormente questo tema. Perciò mi limito a questo breve cenno.

Nelle mie riflessioni, non ricorrerò a questo significato specifico dell’ermeneutica filosofica. Preferisco invece il significato più ampio, etimologico, del termine, che si condensa nella figura mitologica di Hermes come messaggero degli dei a cui spetta il compito di annunciare la loro parola tra gli uomini. Per renderla comprensibile, Hermes deve tradurre questo messaggio in un linguaggio umano. La traduzione è, come ci illustra il suo ruolo, una condizione necessaria per la comprensione di realtà estranee. Ma come dovrebbe essere questa traduzione affinché ci permetta di comprendere l’estraneità degli estranei e fondare una convivenza interculturale?

La mia ipotesi è che l’ermeneutica dello straniero debba essere un’ermeneutica partecipativa, a cui collaborano con pari diritti gli stranieri come soggetti ed interpreti del loro essere e del loro mondo (culturale).  In queste riflessioni intendo mostrare in che modo l’approccio di un’ermeneutica dello straniero ci apra una prospettiva concreta per ripensare la cittadinanza e fondare una convivenza giusta e solidale nella diversità culturale.

Con questo intento, vorrei ora concentrarmi su due punti.
Nel primo analizzerò il termine della cittadinanza per precisare in che modo essa possa essere rivista, corretta e sviluppata ulteriormente in un dialogo tra le culture.
Nel secondo, mostrerò le conseguenze pratiche più importanti che risulterebbero da questa nuova comprensione interculturale del termine di cittadinanza.

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1. Prospettive per una re-visione della cittadinanza (modello liberal-democratico)

Punto di partenza di un’ermeneutica dello straniero è la considerazione di fondo che un miglioramento della convivenza tra culture diverse costituisce un compito collettivo che presuppone la collaborazione degli stranieri, poiché la loro prospettiva esterna ci permette di percepire i limiti del nostro orizzonte di pensiero e di azione. Essa può essere per noi il punto di partenza di un dialogo, aperto e reciproco, che fonda una nuova relazione tra le culture, una relazione basata sulla esperienza di appartenenza e di cooperazione con pari diritti nell’impegno di umanizzare la convivenza tra culture diverse. Per il nostro compito di ripensare la cittadinanza, l’ermeneutica dello straniero offre una sorta di vademecum che ci orienta in un processo, che consiste principalmente nell’imparare a camminare assieme e a vedere la realtà insieme all’altro.

Il primo principio precisa dunque che questo compito è un compito collettivo, interdisciplinare ed etico-pratico. Non si tratta di cercare un approccio teorico al termine astratto “cittadinanza”, per poi tradurre questo termine nel linguaggio di altre culture. Si tratta piuttosto di una valutazione critica, di una correzione e di un ri-orientamento della prassi di convivenza interculturale nei diversi ambiti della vita pubblica – la politica e l’economia, la società e la cultura –, in cui l’educazione e la formazione costituiscono dei settori principali. Punto centrale di riferimento per una valutazione critica e per un ri-orientamento della convivenza sociale è la reciprocità. Questo principio richiama la base antropologica, epistemologica ed etica del presente approccio in termini di ermeneutica emancipatrice: l’intersoggettività, la contestualità del nostro essere-nel-mondo e l’opzione etico-pratica nei confronti degli altri, nella loro alterità culturale.

Coinvolgere gli stranieri in questo compito comune di umanizzare la convivenza sociale ha un aspetto contro-culturale. L’intento stesso sembra mettere in discussione l’approccio dominante a questo tema. Non si intende infatti partire dall’esperienza di un essere-separati, per cui la relazione con lo straniero viene determinata solo in un secondo momento, entro l’orizzonte contestuale stabilito dell’ordine sociale e culturale pre-esistente. Il coinvolgimento degli stranieri contribuisce invece ad approfondire questo compito, sottolineando la co-appartenenza di tutte le culture all’umanità. Una appartenenza che autorizza a collaborare a questo compito collettivo con pari diritti, vincolando tutti alla costruzione del bene di tutti.

Per far sì che questo compito collettivo diventi punto di partenza di un dialogo aperto e reciproco, è necessario sottoporre ad analisi critica la nostra conoscenza della realtà storica, così come la concezione predominante della conoscenza umana. Con ciò accenniamo già a un secondo principio dell’ermeneutica dello straniero, che mira ad “aprire” il nostro modo di pensare. Due i momenti complementari: la critica intra-soggettiva del proprio di pensare e la critica intra-culturale della propria cultura.

Rispetto al nostro compito di ripensare la cittadinanza, questo secondo principio ci avverte che non si tratta solo di domandarci “perché pensiamo la cittadinanza in un determinato modo e non in un altro?”, bensì, piuttosto: “quali sono le origini di questa concezione?” Dobbiamo cioè riflettere sui termini stessi che utilizziamo nel nostro discorso sulla cittadinanza, perché gettano una luce sul nostro interesse reale per l conoscenza e ci aiutano a ripensarlo criticamente.

Prima di accostarmi a questi compiti, vorrei enunciare anche un terzo principio. L’ermeneutica dello straniero sottolinea il fatto che ci si deve liberare da abitudini di pensiero coloniali e permettere che gli stranieri agiscano, dall’esterno, per ampliare il nostro orizzonte di comprensione. Questi due processi si richiamano a vicenda. A livello pratico, ciò significa che ci apriamo a una situazione ermeneutica realmente “alterata” dagli stranieri. L’esperienza della nostra vita quotidiana come convivenza di culture differenti, ci invita a de-centrare il nostro modo di pensare e a ri-prospettarlo. Inoltre, questi due processi mostrano come noi stessi cambiamo nella vita di ogni giorno, dal momento che in un “dialogo dialogante” facciamo esperienza di una rinascita insieme agli stranieri. In queste mie riflessioni sulla cittadinanza, posso solo accennare a tale espressione centrale del pensiero di Raimon Panikkar e alla riflessione ermeneutica sul dialogo interculturale. Approfondire questo concetto ci porterebbe infatti molto lontano.

In ogni caso, la riflessione sul dialogo ci aiuta ad esercitarci con pazienza nella reciprocità e in un accompagnamento vicendevole. E ci può anche mettere in guardia contro ogni intento frettoloso di rendere il proprio punto di vista la misura di tutte le cose e confondere la estraneità culturale con la comprensione degli stranieri.

Quali prospettive offre allora questa ermeneutica dello straniero al nostro compito di ripensare la cittadinanza? In ciò che segue, vorrei mostrare alcune di queste prospettive cruciali, che contribuiscono a costruire un’intersoggettività interculturale o, più concretamente, una convivenza delle culture in condizioni di giustizia e solidarietà.

1.1 Come prima prospettiva vorrei menzionare la precomprensione stessa di questo compito in quanto compito collettivo, fondato su una nuova relazione tra i membri della cultura di maggioranza e gli stranieri. La loro collaborazione con pari diritti nell’impegno di migliorare la convivenza sociale tra le culture differenti permette di comprendere il modello vigente di cittadinanza come modello contestuale e storico. E ci indica che questo modello può e deve essere rinnovato nelle condizioni attuali della convivenza. Tale rinnovamento appare un processo di dialogo aperto e reciproco, che contribuisce a superare ingiustizia e esclusione, e a promuovere una vita sociale realmente umana. Solo così si apre un’alternativa all’autocomprensione dominante dell’uomo moderno, instaurando una concezione relazionale dell’essere umano caratterizzata da tre momenti: l’intersoggettività, la contestualità dell’essere-nel-mondo, l’opzione etica di condividere il mondo e l’umanità.

1.2 Una seconda base importante per questo processo comune di apprendimento è costituita dalla storicizzazione del nostro modo di pensare e dalla critica al modo dominante, eurocentrico, di pensare la conoscenza. La riflessione critica sul proprio modo di pensare contribuisce a una comprensione più profonda della relazione tra antropologia ed epistemologia. L’analisi del nostro modo di pensare la cittadinanza, e in modo particolare dei termini in cui si articola questa concezione, ci pone dinanzi al modo in cui ci autocomprendiamo come esseri umani e in particolare alla nostra relazione con gli altri (stranieri). Ci mostra in che senso, spesso, non siamo all’altezza dell’esigenza di una soggettività radicalmente interculturale e dove dobbiamo ancora lavorare su noi stessi.

Vorrei precisare tutto ciò a partire di due termini chiave dal dibattito pubblico sulla cittadinanza: tolleranza e riconoscimento. Il nostro discorso sulla tolleranza nella vita di ogni giorno, non esprime soltanto ciò che pensiamo del tema, ma, allo stesso tempo, mette in evidenza se e quanto la nostra autocomprensione si colloca in una cultura minoritaria o piuttosto nella cultura nazionale di maggioranza, che tollera differenze culturali soltanto nella misura in cui non disturbano l’armonia di una cultura unitaria. Altrettanto rivelatore, per comprendere meglio la nostra autocomprensione e la nostra relazione con lo straniero, è infine il nostro discorso sul riconoscimento nella vita quotidiana delle altre culture.

Il secondo aspetto del dialogo comprende la critica a una concezione monoculturale, eurocentrica della conoscenza. Per evitare possibili malintesi, vorrei precisare che questa critica non è da intendersi soltanto nel senso di un compito decostruttivo, bensì include anche una dimensione costruttiva che arricchisce l’apprendimento reciproco. Mi riferisco al compito di ricercare approcci alternativi della conoscenza nella tradizione europea e di recuperarla per il nostro presente. L’ermeneutica dello straniero è un esempio illuminante, a questo proposito. Come dovrebbe risultare chiaro dalle riflessioni finora presentate, essa si iscrive bensì in una tradizione del pensiero europeo, che però, per quanto solida e di lunga data, risulta spesso marginalizzata nel nostro tempo presente. Questa tradizione propone l’amore come fonte di conoscenza, suggerendo il recupero di una conoscenza “sapienziale” per il nostro presente.

1.3 Come terza prospettiva vorrei menzionare il dialogo tra le culture come addestramento a un pensiero interculturale che integra due compiti complementari: il distanziarsi da atteggiamenti coloniali di pensiero e la disponibilità ad entrare in dialogo per imparare a vedere la realtà e conoscerla insieme con lo straniero. Questo dialogo o interscambio supera i limiti del nostro proprio orizzonte di pensiero e ci permette di comprendere più a fondo ciò che rappresenta la sfera di ciò che ci è proprio. Il suo esercizio introduce al compito comune di ripensare la cittadinanza, che si concretizza – riprendendo anche il primo compito a cui abbiamo accennato –in una rinuncia paziente “ai nostri presunti diritti culturali, affinché possano sorgere ambiti per l’incontro con l’altro che non siano occupati.”

Per il nostro compito – ripensare la cittadinanza –, un tale dialogo implica anzitutto tre rinunce. Rinunciare cioè a monopolizzare il concetto chiave di cittadinanza all’interno della propria tradizione, a sacralizzare un determinato ordine sociale e culturale, a pretendere che un determinato modello di cittadinanza sia l’unico cammino possibile per la realizzazione di una convivenza giusta e solidale con culture diverse. In questa triplice e paziene rinuncia risiede l’unica opportunità di concretizzare la prassi della interculturalità in un dialogo aperto e reciproco, in una comunicazione in cui, nel dialogo con l’altro e con la propria tradizione, possiamo scoprire potenziali di umanizzazione e recuperarli al nostro presente. Un esempio su tutti: l’ethos emancipatore dei dritti umani. Questo cenno ci conduce al secondo punto dedicato alla convivenza come compito etico-pratico, o più precisamente come compito etico-politico.

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2. Prospettive per una convivenza con gli stranieri come compito etico-politico

Nelle riflessioni condotte fin qui, ci siamo concentrati sul compito di “ripensare la cittadinanza”, per presentarlo, partendo dell’approccio dell’ermeneutica dello straniero, come un dialogo interculturale da cui sorge una nuova relazione tra le culture e, allo stesso tempo, una nuova forma di pensiero. In questo contesto abbiamo già accennato all’intenzione etico-pratica di contribuire a migliorare la qualità etica della convivenza interculturale. In quel che segue ci dedicheremo all’analisi di questo compito per mostrarne la concreta rilevanza.

Quando parliamo di un compito etico-politico, l’aggettivo “politico” non si riferisce soltanto al “politico” nel senso di un’attività qual è quella realizzata dai partiti politici, dalle associazioni non-governative o dai differenti organi statali e istituzionali. Qui ntenderò il “politico” in un senso più ampio, come un’attività che riguarda la “res publica”, ossia l’insieme delle azioni e delle pratiche che ci concernono come cittadini. Nella misura in cui è possibile introdurvi dei cambiamenti, l’ambito politico (nel senso appena richiamato) costituisce anche un ambito di specifica responsabilità. Il nostro modo di rapportarci agli stranieri fa parte di questo ambito, che è per sua natura riconfigurabile, e della cui qualità etica, dunque, siamo corresponsabili.

L’ermeneutica dello straniero ci offre una visione e un principio-guida nel compito che ci siamo posti di migliorare il nostro rapporto con gli stranieri. Proponiamo perciò la “visione di una società interculturale di mondi estranei solidali”8 che si riconfigurano attraverso l’interazione quotidiana dei loro membri e che sono da intendersi come processi in cui i limiti tra il proprio e l’estraneo costituiscono dei limiti sempre e continuamente negoziabili.
La buona pratica dell’interculturalità non mira all’autoconservazione di universi culturali isolati, e neppure all’adattamento degli stranieri a una cosiddetta “cultura maggioritaria”, bensì ad instaurare un’intersoggettività realmente interculturale. Il suo principio-guida è la mutualità/reciprocità.

Come può, tale “mutualità”/”reciprocità”, incoraggiare e rivitalizzare la modalità etico-politica del nostro rapportarci agli stranieri? A partire dalla prospettiva di un’ermeneutica dello straniero, dobbiamo evidenziare tre momenti centrali: una critica delle relazioni asimmetriche, una politica del riconoscimento pubblico, il superamento del paradigma di azione proposto dal modello liberale e multiculturale, attraverso la fondazione di una convivenza interculturale basata su una vita quotidiana realmente condivisa.

2.1 Un compito etico-politico: la critica delle relazioni asimmetriche

Nella nostra ricerca di prospettive concrete per ripensare la cittadinanza e svilupparla in direzione di una convivenza sociale tra diversità culturale, ci dobbiamo confrontare con condizioni politiche ed economiche, sociali e culturali che ostacolano i nostri sforzi. Per esempio, la possibilità limitata, per gli stranieri, di collaborare alla configurazione politica della nostra società, impedisce notevolmente gli sforzi per migliorare la qualità etica della convivenza. Condizioni generali che ordinano la convivenza a livello politico ed economico, sociale e culturale sono espressione di relazioni asimmetriche tra la cultura nazionale maggioritaria e altre culture minoritarie, ma anche all’interno di queste ultime.

L’opzione etico-politica per gli stranieri nella loro alterità culturale si concretizza necessariamente in una critica delle relazioni asimmetriche, dato che il superamento dell’ingiustizia e dell’esclusione sono condizioni indispensabili per la configurazione di una società interculturale. L’obiettivo non è quello di ricostruire un’armonia, che si presume “frastornata” o turbata, dell’ordine sociale e culturale. Si tratta piuttosto di costruire, assieme agli stranieri e nella loro alterità culturale, un ordine culturale in cui ci sia spazio per tutti i mondi/universi culturali.

2.2 Il riconoscimento ufficiale degli stranieri nella loro diversità culturale

A differenza del semplice diritto generico al riconoscimento della dignità della persona, si tratta qui – come suggerisce la formulazione del secondo momento etico-politico del rapporto con gli stranieri – di formulare esplicitamente un riconoscimento ufficiale. Quest’ultimo consiste nel considerare gli stranieri come soggetti con pari diritti e di attribuire loro, in qualità di cittadini, i medesimi diritti all’integrazione politica nell’ordine sociale e culturale della cultura nazionale maggioritaria.

Dal punto di vista di un’ermeneutica dello straniero, è però necessario andare oltre questo passo, riconoscendo non solo la specificità del mondo culturale dei membri della cultura nazionale maggioritaria, ma anche quella degli universi culturali degli stranieri. Motivo decisivo per tlae richiesta di riconoscimento non è semplicemente la parità di trattamento, bensì la consapevolezza che la dignità della persona umana non è mai una cosa astratta, perché si articola in identità culturali concrete e tangibili.

La maniera con cui “attualizziamo” la nostra umanità di esseri umani è da cima a fondo “culturale”. Partendo da queste considerazioni, risulta coerente interpretare il riconoscimento della dignità della persona umana anche come riconoscimento implicito delle differenze culturali. Da un punto di vista etico-politico, il riconoscimento ufficiale degli stranieri dovrebbe dunque includere il loro riconoscimento come portatori di cultura e di differenza; un riconoscimento che li autorizza a vivere questa differenza culturale nell’ambito pubblico di una società.
L’importanza decisiva di questo riconoscimento ufficiale è da vedere nel fatto che non solo pone le basi per un rapporto con pari diritti tra le diverse culture, ma anche per un dialogo reciproco con lo straniero, che conduce alla capacità di autocritica, alla correzione e a un ri-orientamento del compito collettivo di promuovere una convivenza interculturale giusta e solidale.

2.3 Per un superamento del modello liberale di una società multiculturale
Punto contestuale di partenza per questo compito collettivo di promuovere una convivenza tra le differenti culture in base al principio della mutualità/reciprocità, è il modello oggi prevalente di società liberale e multiculturale. Fondato su un pluralismo culturale che sottolinea l’origine etnica e la identità culturale, l’obiettivo centrale di questo modello è rendere possibile una convivenza di mondi culturali differenti chiusi. Rispetto e tolleranza determinano, in tlae modello, il rapporto tra le differenti culture, senza che si possa sviluppare il loro potenziale per l’umanizzazione della convivenza umana. In questo caso, però, non risulta promossa una vera interazione delle culture, giacché l’effetto è quello di rafforzare piuttosto la tendenza alla loro ghettizzazione. Per tali motivi, è oggi necessario andare oltre il paradigma di una società liberale-multiculturale, e assumere il compito di ripensare la cittadinanza a partire da una prospettiva interculturale.

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Sullo sfondo delle riflessioni fin qui presentate – riflessioni antropologiche ed epistemologiche, non meno che etico-politiche –, potremmo così riassumere il compito di “ripensare la cittadinanza”, precisandone al tempo stesso il nucleo:

“La posta in gioco è una trasformazione della società multiculturale in direzione di una comunità interculturale. In questa comunità interculturale, le culture di provenienza delle persone non sono fortezze o arroccamenti a difesa di un’autoaffermazione della differenza che mira a un’egemonia sulle altre. Al contrario, le varie culture costituiscono dei punti di partenza, a partire dai quali gli esseri umani, nella loro concretezza, si incontrano, sviluppano una nuova comprensione gli uni degli altri, e anche di se stessi, e in tal modo – questa è la chance e anche l’auspicio di un’ermeneutica dello straniero – imparano a comprendere la loro identità a partire della relazione. E soprattutto dell’esperienza pratica e quotidiana dell’aver a che fare con le differenze.”

Il nucleo concettuale resta dunque il seguente: l’imperativo etico e l’orizzonte utopico in cui integrare il compito di ripensare la cittadinanza, costruendola come progetto di comunità interculturale.

Grazie a tutti per la vostra attenzione.

HELENE BÜCHEL

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