Il seguente contributo propone, in forma sintetica, parte del seminario tenuto dal Prof. Roberto Garaventa sul tema La libertà in Kierkegaard, Heidegger, Schopenhauer e Nietzsche per un gruppo di studenti di “quinta” del «Liceo Scientifico G. Galilei» di Pescara, il 20.5.2015 nell'ambito delle attività di orientamento.

 

SchopOgni azione umana è rigorosamente determinata dalla «volontà di vivere» (Wille zum Leben): l’uomo non è libero, ma determinato dal suo carattere, che è l’impronta della volontà in lui. Per questo motivo noi siamo sì liberi di fare ciò che vogliamo (io sono libero stasera di andare al cinema o di andare a dormire), ma non siamo liberi di volere ciò che vogliamo (io non posso scegliere di essere diverso da quello che sono e, quindi, di avere quei bisogni, quei desideri, quelle pulsioni che ho, perché questo è stato deciso dalla volontà che, nella sua illimitata libertà, mi ha imposto quel determinato carattere).

«Ognuno si ritiene libero a priori (ossia in virtù del suo sentimento originario) anche nelle singole azioni, come se a lui, in ciascun dato caso, ogni azione fosse possibile. E solo a posteriori, in base all’esperienza e alla riflessione sull’esperienza, riconosce che il suo agire scaturisce in modo del tutto necessario dall’incontro del carattere coi motivi»

«L’individuo è come vuole e vuole come è. Perciò domandargli se potrebbe volere anche in modo diverso da quello in cui vuole, significa domandargli se potrebbe essere un altro invece di lui»

«Tu puoi fare ciò che vuoi, ma in ogni momento della tua vita puoi volere soltanto una determinata cosa e assolutamente nient’altro che questa»

L’idea che l’uomo sia determinato dal suo carattere (o temperamento) rientra in una tradizione di pensiero che risale fino al grande medico della Grecia classica Ippocrate di Cos. Nel Corpus Ippocraticum troviamo, infatti, la teoria dei quattro umori (= fluidi) presenti nel corpo umano: il sangue, da cui il carattere sanguigno, caratterizzato da vitalità e audacia; la flemma, da cui il carattere flemmatico, caratterizzato da calma e lentezza; la bile gialla, da cui il carattere iroso, caratterizzato da focosità e permalosità; la bile nera, da cui il carattere malinconico (melancholía: mélan = nero, cholế = bile; atra bilis in latino), caratterizzato dalla tendenza alla tristezza e alla meditazione. Secondo Ippocrate la prevalenza nel corpo umano di uno di questi umori finiva per determinare il carattere (o il temperamento) di un determinato individuo. Per Schopenhauer, invece, a determinare il nostro comportamento (a farci essere quello che siamo) è il nostro carattere, che è un po’ come l’impronta della «volontà di vivere» in noi.

A differenza di Kant, secondo cui la legge morale è in grado di dare indicazioni precise e perentorie (categoriche) su come comportarsi, Schopenhauer ritiene quindi che non sia possibile dare indicazioni precise e categoriche circa il modo di comportarsi, in quanto l’individuo non può imparare a volere (velle non discitur). L’unica cosa che l’individuo può fare, a fronte di un carattere (trascendentale) che lo determina radicalmente nel suo agire, è prendere coscienza “empiricamente” (ovvero osservando le proprie azioni, in quanto solo le azioni, e non le intenzioni, rivelano il carattere di una persona) del tipo di carattere che possiede e agire conformemente ad esso. Solo così potrà riuscire a essere (se non felice, ché nella vita è impossibile essere felici, almeno) il meno infelice possibile (fata volentem ducunt, nolentem trahunt: il fato guida colui che si adatta volontariamente ad esso, mentre trascina colui che non si vuole adattare ad esso). Schopenhauer, a differenza di Kant e insieme a Nietzsche, è quindi un sostenitore del determinismo, cioè dell’idea che fondamentalmente l’uomo non sia libero, ma sia sempre determinato dal suo carattere che è l’impronta della volontà in lui.

Già per Kant è estremamente difficile, in un mondo naturale in cui tutto appare concatenato secondo rapporti di causa ed effetto, affermare l’esistenza della libertà. Non è possibile dire se la libertà esista o meno; si può solo postulare (= presupporre) che essa esista. Perché la legge morale (che è presente nella nostra ragione come un dato di fatto indiscutibile) abbia un senso, bisogna che l’uomo sia libero, autonomo, perché, se egli non lo fosse, ovvero se egli fosse determinato nelle sue azioni da cause esteriori (pulsioni, istinti, ecc.), non avrebbe senso parlare di una legge morale che comanda in modo in-condizionato. Quindi, per Kant, non è detto che la libertà esista; tuttavia bisogna che ci sia; la libertà ci deve essere (primo postulato della ragion pratica).

Per Schopenhauer, invece, le azioni umane sono il risultato necessario e determinato dell’incontro tra il carattere dell’individuo e i motivi che agiscono su di esso: ogni azione, al pari di ogni altro evento naturale, accade secondo il principio di ragion sufficiente, per cui «nulla è senza ragione perché sia», cioè per ogni azione (come ogni evento) c’è sempre a monte un motivo (una ragione, una causa) in grado di spiegare perché quell’individuo, con quel determinato carattere, ha agito in quel modo e non in un altro.

L’individuo può liberarsi dal dominio del «carattere» ed essere veramente libero solo in virtù di un mutamento improvviso e repentino nel modo di vedere gli altri, che Schopenhauer, usando un termine evangelico (cfr. Mc 1,15), definisce metánoia, conversione (da metá-noeĩn = cambiare il proprio pensiero).

Ma in che cosa consiste questa metánoia, questo cambiamento radicale di mentalità, questa sorta di “conversione” nel modo di vedere gli altri? La metánoia si dà laddove io riesco a ritrovare e a riconoscere me stesso nell’altro uomo, superando il principium individuationis, cioè la convinzione illusoria, erronea, falsa (ingenerata dalle nostre strutture “a priori”: lo spazio e il tempo) che io e l’altro siamo esseri estranei, diversi, nemici. A causa delle strutture “a priori” dello spazio e del tempo, infatti, ognuno di noi tende a vedere l’altro come un essere diverso o estraneo (appunto perché collocato in uno spazio diverso dal suo o in un tempo diverso dal suo). Al contempo, però, il principium individuationis, separando fra loro gli individui spazialmente e temporalmente, li rende estranei, nemici, ostili fra loro: l’egoismo teoretico fonda infatti l’egoismo pratico. La metánoia, invece, contribuendo a superare il principium individuationis (che Schopenhauer, rifacendosi alla tradizione induista, chiama anche “velo della Maya”, dal momento che impedisce agli uomini di vedere la vera realtà delle cose, producendo una sorta di miraggio, illusione e inganno), fa sì che l’altro uomo cessi di apparirmi come un essere a me estraneo, nemico, ostile. Egli mi appare adesso (conformemente al principio della filosofia buddista: “questo sei tu”, tat-twan-asi, ovvero questo che vedi davanti a te e che ti sembra diverso, in realtà è un altro te stesso) come un essere che ha la mia stessa essenza (volontà) e che, quindi, è sottoposto al mio stesso destino di sofferenza. Tra lui e me non c’è più alcuna differenza sostanziale: siamo tutti e due manifestazione dell’unica realtà (volontà) e siamo tutti e due soggetti all’identico destino di sofferenza. Ora, il fatto di vedere il dolore dell’altro come mio dolore non può che dare vita a un comportamento non più egoistico, bensì altruistico: all’etica della giustizia e della compassione. Tuttavia per Schopenhauer la metánoia è (luteranamente) la conseguenza di un’illuminazione improvvisa e inspiegabile (una sorta di «grazia»), che non si può apprendere o provocare.
Questo è quanto emerge nell’opera principale di Schopenhauer: Il mondo come volontà e rappresentazione (1819).

Gli Aforismi per una vita saggia (Aphorismen zur Lebensweisheit), che chiudono il primo dei due volumi della raccolta di brevi scritti dal titolo Parerga e Paralipomena (=“cose aggiunte e cose tralasciate”) del 1851, mostrano l’altro volto della filosofia di Schopenhauer. In questo testo, infatti, l’esistenza è sì considerata ancora come qualcosa di doloroso, ma non è più analizzata, come nel Mondo, dal punto di vista della metafisica della volontà, bensì è osservata dal punto di vista dell’uomo comune che non ha rinunciato alla volontà. Ora, questo punto di vista accetta (in virtù di una sorta di “accomodamento” con la realtà quotidianamente vissuta) l’idea illusoria e chimerica che il singolo individuo non soltanto sia autonomo e libero di agire come meglio crede (laddove nel Mondo appare rigidamente determinato dal suo carattere), ma possa raggiungere quella serenità d’animo che è una condizione di felicità cui tutti possono aspirare e che molti possono raggiungere. Per questo gli Aforismi hanno l’obiettivo di indicare delle regole da seguire per cercare di vivere saggiamente, ovvero di «percorrere la vita nel modo più piacevole e felice», il che significa per Schopenhauer: «vivere il meno infelicemente possibile». L’uomo non è destinato alla felicità, ma può senz’altro contenere il dolore.
In quest’opera sono tre le dimensioni fondamentali della vita di ogni singolo individuo:

  • Ciò che uno è (la sua natura);
  • Ciò che uno ha (i suoi beni materiali);
  • Ciò che uno appare agli occhi degli altri (la considerazione sociale).

Secondo Schopenhauer, per essere felice (o, meglio, il meno infelice possibile) l’uomo deve puntare principalmente su ciò che egli “è”, sviluppando la propria personalità (Persönlichkeit), ovvero quelle disposizioni naturali che gli sono proprie e peculiari e che rappresentano gli unici beni certi e inviolabili di cui può disporre un essere umano. Per essere felici (o il meno infelici possibile), bisogna invece evitare di puntare sul possesso di beni materiali (che possono deperire o possono esserci sottratti dalla sorte o dagli altri) e ignorare ciò che gli altri pensano di noi o ciò che gli altri si aspettano da noi.

È importante sottolineare come nel titolo del testo (Aforismi per una vita saggia) si riproponga l’idea di una filosofia che mira non alla “comprensione” del reale, bensì a “dare delle indicazioni” su come vivere nel modo più saggio possibile. Tuttavia, mentre per gli antichi (ad esempio: Socrate, gli stoici, gli epicurei) vivere saggiamente significava anche essere felici, cioè felicità e saggezza si implicavano a vicenda, per Schopenhauer, dato che la vita è fondamentalmente infelicità, il seguire indicazioni su come vivere in maniera saggia permette solo di “vivere il meno infelicemente possibile”.

Il pensiero di Schopenhauer mostra così due volti:

  1. nel Mondo la filosofia è hegelianamente ricerca teoretico-metafisica, in quanto mira esclusivamente a “comprendere” la realtà nella sua essenza, senza dare indicazioni su come vivere;
  2. negli Aforismi la filosofia è, invece, socraticamente saggezza eudemonica di vita, in quanto mira a “dare consigli” su come vivere il meno infelicemente possibile.

Accanto alla tradizionale immagine dello Schopenhauer sostenitore di una metafisica pessimistica, per cui l’uomo è destinato ineluttabilmente all’infelicità, troviamo quindi uno Schopenhauer sostenitore di una visione moderatamente ottimistica della vita, secondo cui, a determinate condizioni, all’uomo è data la possibilità di vivere nel modo meno infelice possibile.

ROBERTO GARAVENTA

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