Sintesi, ad uso degli studenti, della lezione su «Agostino e il male» svolta dal Prof. Roberto Garaventa, il 19.5.2015, all’interno del corso di «Filosofia Teoretica» (CdL triennale) tenuto dal Prof. Adriano Ardovino.

home_fotoIl problema del male, della sua essenza (quid malum?), della sua possibile funzione (cur malum?), nonché della sua origine e ragione ultima (unde malum?), ha costantemente inquietato in ugual misura tanto le grandi personalità religiose quanto i più alti spiriti speculativi, tanto i pensatori dell’occidente quanto quelli dell’oriente. L’esperienza del negativo che segna costitutivamente non solo l’esistenza e la storia umana, ma la realtà nella sua totalità, infatti, non può non far emergere prepotentemente (a livello riflesso) la questione della sensatezza di ciò che è e della sua legittimità ad essere: che senso ha un’esistenza segnata ineludibilmente dal dolore e dalla morte? che senso ha una vita in cui a dover soffrire non è solo il colpevole, ma anche l’innocente? anzi, in cui spesso a soffrire è solo l’innocente? che senso ha la sofferenza gratuita e inutile dell’handicappato o dell’idiota? che senso ha una vicenda umana disseminata di vittime dell’odio, della violenza, della «disumanità» degli «umani»?

Ricordiamo che, secondo Kurt Flasch (Agostino d’Ippona. Introduzione all’opera filosofica, Il Mulino, Bologna 1983, in particolare pp. 173-224), sarebbero state non da ultimo le sofferenze dei bambini a indurre Agostino a formulare la teoria dell’ereditarietà del peccato originale: infatti tali sofferenze, in assenza di una colpa per così dire innata, rischierebbero di minare la fede nell’esistenza di un Dio giusto e onnipotente

E ancora: ha il male un qualche senso, una qualche funzione, un qualche recondito e impercettibile significato? da dove proviene? dalla nostra natura materiale, fisica, corporea? dai nostri impulsi, istinti, pulsioni? dalla nostra cattiva volontà, dalla nostra malvagità? dall’ambiente storico-sociale? o forse da Dio o dagli dèi? Elemento enigmatico e inquietante, fomentatore di angosce e paure ancestrali, proteiforme ma onnipresente, fenomenicamente accidentale ma noumenicamente strutturale, a cui possiamo ribellarci e contro cui possiamo lottare, ma che non possiamo mai sconfiggere definitivamente, il male (nelle sue molteplici figure) costituisce già da sempre l’elemento originariamente propulsore non solo di ogni tentativo magico, sciamanico o tecnico-scientifico di controllo della natura, ma altresì di ogni meditazione e invocazione religiosa, nonché di ogni interrogare e pensare filosofico, nella misura in cui muove da sempre ogni tentativo (si tratti di una ontodicea, di una teodicea o di una antropodicea) di «giustificazione» dell’esistere.

Per quanto concerne la molteplicità delle sue forme, possiamo distinguere almeno cinque diversi tipi di male: fisico, morale, sociale, esistenziale e metafisico. Mentre «fisici» sono tutti quei mali che provengono dalla natura fuori di noi (terremoti, eruzioni, alluvioni, uragani) e dalla natura in noi (dolori, malattie, invecchiamento, morte), «morali» sono tutti quei mali (omissioni, colpe, peccati) di cui siamo direttamente responsabili e che confliggono con le principali norme etiche (siano esse pensate come date da Dio, come nella tradizione ebraico-cristiana, o come date dalla ragione, come in Kant): non uccidere, non rubare, non mentire, non tradire.

Oltre ai mali «fisici» e ai mali «morali» vi sono, però, anche i mali «sociali», che sono il portato e il riflesso di strutture economiche difficilmente riformabili, di politiche sociali inique e perverse, di tradizioni culturali arretrate, di ideologie acriticamente accettate, di tecnologie funzionali ma pericolose. Si tratta di aspetti negativi della vita intersoggettiva (violenza istituzionale, corruzione, burocratizzazione, evasione fiscale, disoccupazione, prostituzione, sfruttamento della manodopera, commercio della droga, inquinamento) che, preesistendo alle nostre libere scelte, le condizionano largamente, ma di cui siamo un po’ tutti in qualche modo corresponsabili, visto che hanno pur sempre a che fare con le nostre decisioni quotidiane. Pensiamo ad esempio al fenomeno dell’inquinamento, che produciamo di solito inconsapevolmente usando i climatizzatori o andando in macchina.

A questi tre tipi di male possiamo aggiungere i mali «esistenziali», ovvero quelle condizioni dell’animo in cui la vita appare vuota, priva di senso, senza odore, senza colore, senza sapore – condizioni di «mal-essere» che non sono fonte di dolori lancinanti, ma che opprimono in modo più nascosto e anodino. Sono quei mali che nella storia dell’occidente sono stati definiti con termini diversi: melancholia (nella Grecia antica e nel Rinascimento europeo), taedium vitae o fastidium vitae (ai tempi di Seneca), acedia (nell’Europa medioevale), noia (ennui, Langeweile) (in età moderna), disperazione. Infatti, il male assume una incredibile varietà di forme: da quelle più eclatanti e devastanti a quelle più oscure e quotidiane che sconvolgono nel silenzio la vita di molte persone.

I mali fisici, morali, sociali ed esistenziali – cioè i mala in mundo almeno in parte redimibili per buona volontà umana – hanno però la loro radice ultima in un malum mundi irredimibile per buona volontà umana, ovvero, per dirla con G.W. Leibniz, in un male «metafisico», in una «imperfezione originaria» della creatura «già prima del peccato» o, per dirla con Agostino, in una costitutiva «corruttibilità» (corruptio) ed essenziale «mutevolezza» (mutabilitas) delle cose che non hanno esistenza in senso assoluto (cfr., ad esempio, Agostino, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum libri II, II, 3-9), insomma in un’ontologica limitatezza e finitezza della realtà creaturale e quindi della natura umana in generale. Dio, creando gli uomini, non ha potuto clonarsi, non ha potuto cioè dar vita a esseri perfetti come lui, ma soltanto a degli esseri imperfetti, incompiuti, finiti.

Ora, da sempre i filosofi e i teologi hanno cercato di dare una soluzione al problema del male. Basterebbe pensare:

  • alla maggior parte delle religioni primitive in cui centrale è l’esperienza del «male numinoso», ovvero dell’esistenza di forze o potenze divine malvagie ‑ manifestantesi in determinati oggetti, persone o luoghi ‑ in qualche modo capaci di danneggiare gli individui o di influenzarli negativamente da un punto di vista etico (ad esempio, per numerose popolazioni aborigene il dolore è indice del fatto che uno spirito malvagio ‑ o un fluido magico o un oggetto malefico, come una freccia o un pugnale invisibili ‑ è penetrato nel corpo di chi soffre);
  • al pensiero religioso buddista, che scaturisce dal tentativo di dare risposta alla realtà della malattia, della sofferenza e del morire (ricordiamo che le «quattro nobili verità» del buddismo sono: 1. l’esistenza è dolore; 2. l’origine del dolore è il desiderio; 3. l’eliminazione del desiderio porta alla cessazione del dolore; 4. la via che conduce alla rimozione del dolore è il nobile ottuplice sentiero: retta visione, retto atteggiamento mentale, retto parlare, retto agire, retto modo di sostentarsi, retto sforzo, retta concentrazione, retta meditazione);
  • allo zoroastrismo, al parsismo e al manicheismo, sul cui sfondo si staglia il conflitto metafisico-religioso tra un principio del bene (Ahura Mazdā o Ormazd) e un principio del male (Angrā Mainyu o Ahriman);
  • al pensiero tragico greco, segnato dal contrasto tra l’agire responsabile e cosciente dell’eroe e l’assurda e incomprensibile ineluttabilità del destino (moĩra, týchê, eimarménê);
  • alla visione del mondo platonica e neo-platonica, in fondo alla quale si agita la questione della materia (húlê, chốra), informe e primordiale.

Il problema del male ha acquistato, però, senza dubbio in virulenza e in radicalità all’interno della tradizione ebraico-cristiana, in quanto l’esperienza della negatività ‑ insita nella realtà creata, nel corso della storia e nella vita degli uomini ‑ appare difficilmente conciliabile con la fede in un Dio personale, creatore del mondo, liberatore del suo popolo e redentore della sofferenza. Se è vero che Dio non vuole il male, questo da dove viene? non è forse anche vero che Dio non ha fatto nulla perché il male non fosse? Ma come può un Dio onnipotente, buono e saggio anche solo permettere che esista il male? Come si concilia l’esistenza del male con la fede nella bontà strutturale della creazione?

Già Epicuro si era posto il problema del conflitto tra l’idea di un Dio buono e onnipotente e la presenza del male nel mondo in un celebre tetralemma:

«La divinità (Deus) o vuol togliere i mali e non può o può e non vuole o non vuole né può o vuole e può. Se vuole e non può, è impotente (inbecillus); e la divinità non può esserlo. Se può e non vuole, è invidiosa (invidus); e la divinità non può esserlo. Se non vuole e non può, è invidiosa e impotente, quindi non è la divinità. Se però vuole e può ‑ che è la sola cosa che le è conforme ‑, donde viene l’esistenza dei mali e perché non li toglie?» (Lattanzio, De ira dei, XIII, 19-21).

Ma ancor più radicale si fa la domanda in Agostino:

«Chi mi ha fatto? Non fu il mio Dio, che non solo è buono, ma è la bontà stessa? Donde, allora, in me il volere il male, il non volere il bene? Forse perché ci fosse materia ad un giusto castigo? Chi ha posto in me, chi ha fatto di me un semenzaio di amarezza, se io tutto quanto sono l’opera del mio dolcissimo Signore? Se il diavolo ne è il responsabile, donde viene il diavolo stesso? Che se anche lui il traviamento della volontà ha trasformato da buon angelo in demonio, donde venne anche in lui quel malvolere per cui diventò diavolo, se l’angelica natura tutta quanta fu creata da un creatore ottimo?» (Agostino, Confessioni, VII, 3).

È questo il problema che ha dato vita alle varie forme di teodicea (= giustificazione di Dio: theós + dikaióô).
«Per teodicea s’intende la difesa della somma saggezza del creatore del mondo dalle accuse, mossele dalla ragione, per quel che di contrario ad un fine si riscontra nel mondo» (I. Kant, Sull’insuccesso di tutti i tentativi filosofici di teodicea, in Id., Questioni di confine, Marietti, Genova 1990, p. 23).

Nella teodicea (termine introdotto da Leibniz, anche se il problema è già chiaramente delineato nel Libro di Giobbe) il Dio buono e onnipotente viene chiamato davanti al tribunale della ragione (in una sorta di ideale processo) a giustificarsi dall’accusa di essere la causa del male o, per lo meno, di aver permesso il male.

Secondo Tommaso d’Aquino (Summa Theologiae, I, art. 9, q. 19), infatti:

“Dio infatti non vuole che ci siano i mali, ma nemmeno vuole che non ci siano, bensì vuole permettere che ci siano i mali. E questo è bene”.

mentre secondo la teologa tedesca Dorothee Sölle un Dio che permettesse mali come Auschwitz o le sofferenze innocenti dei bambini non potrebbe essere che un Dio sadico.

Ora, è noto come i grandi pensatori dell’occidente cristiano, da Agostino a Tommaso, da Leibniz a Kant, abbiano cercato di dirimere questa «difficillima quaestio» (Agostino), sviluppando una serie estremamente variegata di «strategie immunizzanti» – per altro riprese in parte dal pensiero greco, non certo ignaro dell’esperienza del negativo e del non-senso e pur esso alla ricerca di «parole» capaci di donare positività e significato all’esistere. Già Platone (Repubblica, 379 a-d) diceva:

«Neanche il dio, poiché è buono, può esser causa di tutte le cose, come la gente dice, ma soltanto di poche è causa agli uomini, delle molte no. Difatti, i beni sono in molto minor numero dei mali; e de’ beni non s’ha da attribuire la causa a nessun altro; dei mali invece bisogna cercare le cause in altre cose, quali che siano, ma non in Dio».

Queste strategie difensive sono tutte tese fondamentalmente e strategicamente a scongiurare un dualismo metafisico di tipo manicheo, ma al contempo a scagionare Dio dall’accusa di essere la causa del male, ovvero a giustificarlo e deresponsabilizzarlo per l’esistenza del male nel mondo.

Le strategie più importanti sono cinque: depotenziazione, estetizzazione, funzionalizzazione, pedagogizzazione e antropologizzazione del male.

Secondo la strategia della «depotenziazione» «malum nihil aliud est nisi privatio boni», (Agostino, Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate, III, 11), il male è solo una privatio boni (concezione già presente in Plotino, ma sviluppata in particolare da Agostino contro i manichei e poi ripresa da Tommaso), in quanto, non avendo realtà in sé ma in altro (il bene appunto, di cui è la corruzione, la privazione o l’assenza) è ontologicamente un accidente, in quanto se fosse sostanza, non potrebbe essere se non un bene. Tutte le cose create da Dio sono infatti buone, per cui il male non è una realtà, ma solo una «privazione del bene», così come la malattia è solo la privazione della salute, dato che le cose di per sé sono sane:

«Le cose soggette a corruzione hanno un certo grado di bontà; esse infatti non si corromperebbero se fossero il sommo bene, ma anche non potrebbero corrompersi se non avessero qualche bontà: insomma se fossero il bene perfetto sarebbero incorruttibili, se non fossero in parte buone, non ci sarebbe l’elemento della corruzione. La corruzione porta seco un danno, e, se non c’è perdita di bene, non c’è danno. Dunque, o la corruzione non nuoce, il che è una contraddizione, o è certissimo che tutto ciò che si corrompe subisce diminuzione di bene. Se poi le cose ne saranno private del tutto, non esisteranno nemmeno […]. La totale privazione del bene dunque significa inesistenza, e, viceversa, l’esistenza suppone il bene. Ma allora tutto ciò che esiste è buono, e il male, quel male di cui cercavo l’origine, non è sostanza, perché se fosse sostanza sarebbe un bene: o sostanza incorruttibile, e sarebbe un grande bene; o corruttibile, e quindi buona in quanto può perdere bontà» (Agostino, Confessioni, VII, 12).

Secondo una seconda strategia (di matrice neoplatonica, ma ripresa anch’essa da Agostino), quella dell’estetizzazione del male, la percezione del male sarebbe da ricondurre solo alla limitatezza e alla parzialità della nostra prospettiva umana, incapace di scorgere, nella conflittualità e antiteticità («inconvenientia»: Agostino, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, II, 8/11) delle cose, un ordine superiore. L’uomo che nella vita ritrova solo negatività e insensatezza, è come se stesse su un mosaico, ma non riuscisse a vedere al di là del singolo tassello scuro su cui gli è capitato di esistere:

«Supponiamo che un tale abbia una vista tanto limitata da riuscire a percepire con lo sguardo, in un pavimento a mosaico, soltanto le dimensioni di un tassello per volta. Egli rimprovererebbe all’artista imperizia nell’opera d’ordinamento e di composizione nella convinzione che le diverse pietruzze siano state maldisposte. Invece è proprio lui che non può cogliere e rappresentarsi in una visione d’insieme i pezzettini armonizzati in una riproduzione d’unitaria bellezza. La medesima condizione si verifica per le persone incolte. Incapaci di comprendere e riflettere sull’universale e armonico ordinamento delle cose, se qualche aspetto, che per la loro immaginazione è grande, li urta, pensano che nell’universo esista una grande irrazionalità» (Agostino, De ordine I, 1/2).

Invece, all’interno di un cosmo creato da Dio e quindi perfettamente e armonicamente disposto, non solo ogni cosa (veleno dello scorpione compreso) troverebbe la sua collocazione, spiegazione e giustificazione, ma le singole realtà (mali compresi) avrebbero la funzione di far rilucere maggiormente la bellezza, la grandezza e la magnificenza dell’ordine divino complessivo (universitatis admirabilis pulchritudo), e quindi sarebbero assolutamente necessarie all’armonia dell’universo (universitatis congruentia). Come ha detto Agostino (Enchiridion III, 10):

«Da questa Trinità sommamente, ugualmente e immutabilmente buona sono state create tutte le cose, che non sono sommamente, ugualmente e immutabilmente buone, anche se lo sono individualmente; globalmente considerate, comunque, sono assai buone, in quanto costituiscono tutte la mirabile bellezza dell’universo».

Secondo la strategia della funzionalizzazione (su cui si regge la dialettica di Hegel) il male sarebbe solo uno strumento per evitare un male maggiore o per conservare/raggiungere un bene maggiore, come chi si sottopone a un’operazione chirurgica per riacquistare la salute perduta o chi fa molti sacrifici per potersi comprare una casa. Come ha detto Agostino:

«Dio onnipotente, essendo supremamente buono, non tollererebbe in alcun modo la presenza di qualche male nelle sue opere, se non fosse sufficientemente potente e buono da trarre dal male stesso il bene» (Agostino, Enchiridion, III, 11).

E in effetti:

«Dio ha giudicato esservi più potenza e perfezione nel trarre il bene dal male che nell’impedire al male di essere» (Agostino, La città di Dio, XXII, 1).

Secondo la strategia della pedagogizzazione, il male, come conseguenza di una colpa, servirebbe alla punizione, purificazione, maturazione, educazione dell’uomo: si pensi all’importanza della punizione nel caso del bambino disubbidiente o della pena nel caso del criminale incarcerato o delle anime del purgatorio. Già per gli antichi greci il dolore era una sorta di strumento pedagogico, come suggerisce l’affinità semantica dei due termini che indicano il «soffrire» e l’«imparare»: páthos e máthos (cfr. Eschilo, Agamennone, vv. 175-177: “tòn páthei máthos thénta xyríôs échein”, “Zeus aprì ai mortali le vie della saggezza, facendo valere la legge che sapere è soffrire”). Infatti la sofferenza, se da un lato era vista come la conseguenza della hýbris dell’uomo (Omero, Odissea, I, 32ss), dall’altro era lo strumento tramite cui gli dèi facevano rinsavire gli uomini: “Dike, la dea della giustizia, fa rinsavire coloro che soffrono» (Eschilo, Agamennone, vv. 260-261).

Secondo la strategia della antropologizzazione (o moralizzazione), infine, Dio avrebbe permesso il male per garantire la libertà dell’uomo; è quindi nel libero arbitrio che se ne dovrebbe ritrovare l’autentica scaturigine. Si pensi al mito biblico del peccato originale, secondo cui sarebbe stata la colpa dei progenitori a produrre i classici mali della vita (lavorare con sudore e partorire con dolore): Dio avrebbe creato il mondo buono (realtà edenica, paradisiaca: status integritatis; iustitia originis), ma Adamo ed Eva con la loro trasgressione avrebbero prodotto tutta quella serie di catastrofi che hanno segnato e segnano la storia del mondo. E in effetti, secondo la maggior parte degli autori biblici, a causare le sofferenze dell’uomo è l’uomo stesso che, con le sue azioni malvagie e la sue scelte idolatriche, suscita e provoca l’ira di Dio, l’orgế toũ theoũ. In questa prospettiva la sofferenza è una sorta di giudizio di Dio, di punizione divina, che ha lo scopo di indurre l’uomo alla conversione.

È vero che esistono alcuni testi dell’Antico Testamento (come il Libro di Giobbe) in cui questo nesso tra punizione e sofferenza viene messo radicalmente in questione e in cui comincia ad affacciarsi l’idea della incomprensibilità dei decreti di Dio. L’idea veterotestamentaria che il dolore sia una conseguenza dei peccati degli uomini ha finito, però, per imporsi anche nella cultura cristiana, soprattutto per merito (o forse sarebbe meglio dire, per colpa) di Agostino d’Ippona. Per scagionare Dio dall’accusa di essere la causa del dolore presente nel mondo, Agostino tende infatti a eticizzare (o antropologizzare) il problema del male: a suo giudizio, tanto il male che l’uomo fa (peccatum) quanto il male che l’uomo subisce (poena peccati) sono da ricondurre ad un abuso del libero arbitrio. In quanto conseguenza della malvagità delle azioni umane, il dolore va quindi imputato alle scelte degli uomini quali soggetti capaci di decidere liberamente, e non a Dio quale creatore del mondo:

«Appena avvenuta la trasgressione del comando [praecepti trasgressivo], i progenitori restarono turbati dalla nudità dei loro corpi, perché la grazia divina li aveva abbandonati. […] Avvertirono un nuovo impulso di ribellione nella loro carne, quasi fosse una pena comminata in contraccambio della loro ribellione [inoboedientiae suae] […] Da allora la carne cominciò ad avere desideri [concupiscere] contrari allo spirito. Noi siamo nati con questo dissidio; e da quella prima prevaricazione [de prima praevaricatione] trae origine la morte, in quanto da allora portiamo nelle nostre membra e nella nostra natura corrotta [vitiata] il soprassalto e la vittoria della carne. Dio, autore delle nature e non delle corruzioni [vitiorum], creò l’uomo retto, ma egli, volontariamente pervertitosi e giustamente condannato, generò uomini pervertiti e condannati [depravatos damnatosque]. Tutti noi infatti fummo presenti in quell’unico uomo [fuimus in illo uno]; tutti fummo quell’unico uomo [fuimus ille unus] che è caduto [lapsus est] nel peccato per opera della donna, la quale era stata tratta dalla sua carne prima del peccato. Anche se non era ancora stata creata e non era ancora stata distribuita a ciascuno di noi la forma con cui saremmo vissuti come singoli individui, era però già presente la natura seminale [natura seminalis] dalla quale tutti noi ci saremmo propagati. E dato che tale natura era stata ovviamente corrotta [vitiata] dal peccato, era stata presa nel vincolo della morte ed era stata giustamente condannata, da quell’uomo non sarebbe nato un uomo di condizione diversa. E per questo dal cattivo uso del libero arbitrio [a liberi arbitrii malo usu] è sorta questa serie di calamità che conduce il genere umano (per la sua origine depravata, che è come una radice corrotta), attraverso una catena ininterrotta di sventure, fino alla perdizione della seconda morte che non ha fine e a cui potranno sfuggire soltanto coloro che sono liberati in virtù della grazia di Dio» (Agostino, De civitate Dei, XIII, 13-14).

Se Agostino intendeva soprattutto scagionare Dio dall’accusa di essere responsabile del male, la società contemporanea post-illuminista e post-moderna cerca invece in tutti i modi di non pensare al negativo o di vivere come se esso non esistesse. Lo mostra anzitutto la cosiddetta «scientificizzazione» del male. A partire dal secolo XIX le nascenti scienze umane, riconducendo l’esistenza del «male morale» a fattori ambientali o istintuali, sociali o psichici, di fronte a cui il soggetto sarebbe in ultima analisi impotente, hanno dato un contributo decisivo alla «patologizzazione» e, quindi, alla «deresponsabilizzazione» del male. Riportando la «malvagità» insita nella natura umana (che la ragione pre-illuminista aveva ipostatizzato nel Maligno) ad una patologia della psiche (traumi a livello infrapsichico: S. Freud e le varie forme di psicologia del profondo) o della società (proprietà privata, lavoro estraniato, repressione della sessualità: marxismo classico, scuola di Francoforte, freudismo marxista di W. Reich, H. Marcuse, E. Fromm), se non addirittura alla struttura biologico-pulsionale dell’essere umano (etologia: K. Lorenz), e quindi riducendo la questione del male morale a problema di patologia psico-sociale, la ragione scientifica post-illuminista ha portato ad una progressiva liquidazione della questione della responsabilità etica dell’individuo, considerato adesso più come soggetto da curare che non come una persona passibile d’imputazione.

L’esistenza del male, precedentemente attribuita ad un principio concorrenziale al Divino, viene adesso – una volta entrata definitivamente in crisi la fede nel Maligno – ricondotta alla struttura bio-socio-psico-logica dell’uomo, ovvero a fattori scatenanti non controllabili dal soggetto (ambiente familiare e sociale, caratteristiche biologiche e ereditarie), e viene quindi condannata solo laddove assume forme di particolare mostruosità e abnormità. In questo modo non solo quello di responsabilità diventa un concetto pressoché esclusivamente giuridico (cui si tiene fermo ancora nel diritto penale per dar ordine alla convivenza civile), ma la psicologia cerca in tutti i modi di rimuovere gli eventuali sensi di colpa che possano ancora attanagliare le persone resesi colpevoli di disattenzione o omissione nei confronti del loro prossimo (figli, anziani, malati, emarginati). La società post-illuminista è insomma segnata dalla tendenza a vivere cinicamente «al di là del bene e del male». Così, se per la tradizione platonica il luogo d’origine del male era la materia, la corporeità, la fisicità, e per la filosofia cristiano-occidentale fino a Kant e a Kierkegaard la libera volontà dell’uomo, per le scienze umane – a partire dalla metà del XIX secolo – è la psiche malata o la società malata la fonte ultima del male. Inoltre con lo sviluppo della ragione scientifica, tecnica e strumentale, insieme alla rimozione – via patologizzazione e deresponsabilizzazione – del male morale, si assiste anche ad una rimozione – via anestetizzazione e medicalizzazione – del male fisico.

Nonostante tutte le strategie di immunizzazione messe in opera nella storia del pensiero e nella nostra società, il male morale (che la sociologia e la psicanalisi hanno cercato di «giustificare» in forma secolarizzata, ma non hanno certo eliminato) e il male fisico (che la scienza e la tecnica hanno cercato di ospedalizzare e anestetizzare, ma non hanno certo soppresso) continuano ad imporsi costantemente ai nostri occhi: nelle violenze quotidiane (omicidi, stupri, abusi sui minori, ecc.), nei conflitti etnici e internazionali (guerre, olocausti, scontri di piazza, ecc.), nelle malattie incurabili, nell’imbarbarimento della cultura. E in tutti i casi la responsabilità dell’uomo ‑ responsabilità morale, sociale, psichica, estetica ‑ nei confronti di queste figure del male non può essere mai totalmente rimossa e sottaciuta.

Ciò che tuttavia maggiormente inquieta, svelando l’incoercibile presenza del negativo nella realtà storico-umana, se non addirittura cosmica, è che il male è pronto a riemergere nelle forme più anodine ed edulcorate anche in una società come quella occidentale, caratterizzata da condizioni di relativo benessere, da capacità di anestetizzazione tecnologica impressionanti e da forme di rimozione dei sensi di colpa socialmente consacrate. Il male infatti non è soltanto quello fisico-corporale (dolore, malattia, morte) ‑ che per altro può avere, come nel caso del dolore, la funzione positiva di «campanello d’allarme» o, come nel caso di un intervento chirurgico o di una terapia, una funzione rigenerativa ‑, quello catastrofico-naturale (eruzioni, terremoti, alluvioni) ‑ a volte favorito dall’incuria e dall’irresponsabilità degli uomini ‑, quello intenzionale-morale (colpe, omissioni) ‑ che a volte accettiamo/riproduciamo per inerzia, viltà o cinismo, ovvero di cui spesso ci rendiamo responsabili, pur senza approvarlo ‑ o quello storico-sociale (violenze, soprusi) ‑ che può provenire tanto da gruppi sociali ben determinati quanto dallo stesso potere statale e che, a seconda delle situazioni, può avere almeno in parte una sua legittimità in funzione progressiva o repressiva.

Il male può avere ‑ e ha soprattutto oggigiorno ‑ una figura più sfuggente ed enigmatica, una dimensione più nascosta e inquietante, una fenomenologia meno dirompente, ma non per questo meno devastante. Penso qui soprattutto a quel silenzioso “male di vivere”, “mal-essere” ‑ figura di male perfettamente consona alla nostra società occidentale del benessere pressoché totalmente medicalizzata e anestetizzata ‑ che molti o non avvertono in modo esplicito, o tendono semplicemente a ignorare e a rimuovere (nella misura almeno ‑ ed è questa la maggioranza dei casi ‑ in cui non si fa dolore lancinante), o cercano, nel caso non vi siano altre scappatoie, di affogare nell’alcool e negli stupefacenti oppure di soffocare tramite «il sottile suicidio mediante il lavoro», la ricerca del riconoscimento sociale, i divertimenti e gli svaghi (ballo, giochi, turismo): un «male di vivere» indefinito, ma diffuso ‑ dalle dimensioni, a volte sembrerebbe, quasi cosmiche ‑, che può sì sempre affiorare improvvisamente nelle violenze più banali e gratuite, nei più silenziosi e appartati gesti di autodistruzione, nelle forme più esplosive e sconvolgenti di ordinaria follia, ma che giunge a manifestazione soprattutto in quello stato d’animo poliforme, sfaccettato e inquietante, che è il fastidio, l’accidia, il tedio, la nausea, la noia. È in queste diverse ma estremamente affini figure del negativo che il male «metafisico» riemerge dunque nell’età del nichilismo e della morte di Dio, nella società anestetizzata e medicalizzata, nel mondo opulento del benessere e del tempo libero.

ROBERTO GARAVENTA

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